Magazine / Histoire / Négationnisme / Article | 18.04.2007

La mémoire de l'Holocauste en Israel et en Allemagne, de Dan Dan Bar-On

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Dissocier ou associer passé et présent

Ce sont d'ordinaire des images de séquences ordonnées de processus de transformation qui marquent nos représentations. Nous croyons devoir élaborer les traumatismes du passé avant de nous tourner avec notre énergie vers le présent. Ou encore : il faudrait d'abord apaiser les conflits actuels et ensuite seulement se payer le luxe de travailler sur les conflits restés sans solution du passé. J'ai la conviction que la réalité est beaucoup plus anarchique : aucune des deux séquences ne peut être effectivement parcourue, car il nous faut maîtriser notre situation présente tout en élaborant les conflits restés sans solution du passé. Ce qui vaut en particulier pour la Shoah.

Cela tient surtout au fait que la plupart des hommes préfèrent éviter les conflits avant même la confrontation. Nous aimons mieux donner de nous une image d'harmonie et de cohérence, et nous aimerions être perçus de la sorte par nos contemporains. Beaucoup de gens s'emploient même à préserver cette image de soi alors que des signaux annoncent que cela ne fonctionne plus pour cause de non conformité avec la réalité. Il faut que nous n'ayons plus le choix, que nous soyons confrontés à la crise, que nous nous trouvions dans une impasse pour que nous abordions les conflits en nous-mêmes ou avec d'autres. Et il est d'autant plus difficile d'élaborer ces conflits quand ils se présentent en imbrication avec d'autres. C'est peut-être le paradoxe de la réflexion humaine sur soi : quand elle nous serait d'un grand secours, on la néglige ; au moment où elle devient une nécessité, elle est souvent par trop ardue.

Israël est un laboratoire d'imbrication de conflits. Depuis l'an 2000 nous nous trouvons dans une phase difficile de conflit avec nos voisins alors que la société israélienne traverse au même moment une de ses crises sociales d'identité les plus graves : laïques vs. religieux, droite vs. gauche, immigrés ethniquement définis vs. vétérans, richesse vs. pauvreté, toute-puissance vs. impuissance. Tous les conflits imaginables s'y produisent.

Deux de mes étudiants ont récemment travaillé avec un groupe constitué de « sabras » et d'immigrés russes. Les participants devaient se situer eux-mêmes entre deux pôles : « 100% Israélien » et « le contraire ». Ce qui surprend, c'est que la plupart des participants allaient se positionner quelque part au milieu. Question des Russes aux « sabras »[1]: « Nous, nous savons pourquoi nous nous positionnons de la sorte, mais comment se fait-il que vous vous y positionnez vous aussi ? ». Certains « sabras » exposèrent le pourquoi ils ne se ressentaient plus en tant qu'« Israéliens à 100% ». Qu'est-ce que cela voulait dire ? Alors que ce témoignage était interprété par les uns en tant que régression, en tant qu'éloignement par rapport à une identité israélienne idéalisée, les autres la considéraient comme une progression, un mouvement de l'avant : on était désormais en mesure d'évaluer de façon critique le collectivisme artificiel du passé et de se choisir une identité au lieu de s'identifier par force. Ces derniers, aptes à un dialogue intérieur critique de cet ordre sont contraints de l'effectuer dans des conditions très défavorables, sous le coup de menaces extérieures qui sont habituellement le fait des groupes tentant d'entraver semblable processus de rénovation.

L'idée d'une imbrication aussi dense de conflits peut apparaître très lointaine à un public allemand installé dans une société germano-européenne rénovée, jouissant d'une prospérité et d'un rayonnement propres, à peine concernée par les conflits passés ou présents. Mais de mon innocent point de vue, nous avons plus en commun qu'il n'y paraît sous l'angle politique. Nos deux sociétés avaient le choix entre une normalisation du présent et du passé par refoulement des sujets difficiles, d'une part, et d'autre part la tentative d'accepter le conflit, de l'élaborer de façon appropriée. Peut-être les Israéliens n'ont-ils aujourd'hui plus ce choix, car ces conflits, nous les rencontrons que nous le voulions ou pas à chaque coin de rue et à la lecture de n'importe quel journal. Alors que les Allemands me semblent continuer à pouvoir comme par le passé éviter leurs conflits non résolus et même pouvoir nier qu'ils existent encore, tant le poids de ceux-ci sur la vie quotidienne resterait faible.

Les Israéliens ont longtemps utilisé le bouclier de la certitude nationale mise en exergue, cette image de soi qui traverse justement aujourd'hui une phase critique et douloureuse de réévaluation. Il nous faut devenir modestes, aussi bien dans nos attentes que dans nos rapports avec ceux qui sont par nécessité nos voisins. Alors que l'Allemagne peut célébrer son renouveau, en tant que puissance économique et politique majeure de l'Europe, après une longue période de critique interne et internationale. Même si la question, pour les Allemands aussi, reste entière : qu'avons-nous laissé derrière nous – intact, invisible et toujours en attente de solution ? Y a-t-il des sujets touchant à l'époque nazie qui n'ont jamais été discutés dans l'après-guerre et qui devraient être enfin abordés ? Ce qui vaut également pour d'autres sociétés européennes, un état de fait pouvant se répercuter sur les intérêts sociaux et politiques du continent. La question exige une réponse, mais ce n'est pas à moi de la donner à la place des intellectuels allemands.

On se contentera d'aborder les quelques points qui suivent et que je qualifierais d'exemples de conflits passés comptant pour le présent et l'avenir. Dans le premier cas, il s'agit de l'identification à la victime et du syndrome du « nous avons souffert nous aussi ». Deux processus distincts qui se conditionnent réciproquement – dans notre psychisme, dans la façon dont nous nous présentons et dans l'interaction avec les autres. Par « identification » j'entends l'empathie avec les victimes d'un destin funeste causé par les hommes. Elle s'accompagne fréquemment d'un processus caché de mise à distance : je me bats pour les droits des pauvres au Rwanda, mais je n'aimerais pas les avoir chez moi. Par syndrome du « nous avons souffert nous aussi », j'entends notre tendance à relater l'histoire de notre souffrance dès lors que nous sommes confrontés à celles des autres. De façon à produire du contrepoids à la pesanteur de l'asymétrie : ils souffent, moi pas ; ceci en particulier si leur souffrance relève ou relevait de ma responsabilité.

Ce qui me surprend, c'est de constater la force de cette argumentation et à quel point elle protège ceux qui la mobilisent devant la pesanteur de l'asymétrie. Un syndrome que nous avons découvert lors d'entretiens avec des Allemands[2]. Les personnes qui ont grandi pendant la guerre et dont les parents n'avaient pas participé à l'horreur nazie recourant à cette protection plus souvent encore que ceux dont les parents avaient été des nazis avérés. C'est tout simplement, d'abord, que les gens interrogés décrivent leur vie : les bombardements et la disette de l'après-guerre. Mais quand le sujet y recourt du début à la fin, c'est que le syndrome est devenu fuite devant la réalité ; une protection qui permet de relativiser la souffrance des victimes du nazisme.

Une protection très intelligente, car étayée par des expériences personnelles ; et puis ce qui est omis peut facilement échapper à ceux qui souffrent de troubles psychologiques analogues. Nous pensons qu'il y a deux types de réaction psychologique et morale inadéquate : il y a ceux qui ignorent la souffrance infligée par sa propre famille et sa propre nation aux victimes du nazisme (aspect moral) ; il y a ceux qui ignorent la souffrance qu'on leur a infligée, qu'on a infligée à leurs familles et à leur nation (aspect psychologique). Nous avons rencontré en Allemagne nettement plus de gens qui relèvent de la première catégorie que de personnes ressortissant à la seconde. Les histoires relevant des deux catégories à la fois, c'est-à-dire celles où le conflit entre vertu morale et santé psychique reste maîtrisé, demeurant très rares. Ce qui n'est à l'évidence pas un problème particulier aux Allemands, comme certains voudraient le croire. Apparaît ici un défaut de l'être humain en général que j'ai rencontré dans d'autres situations analogues.

Le sujet est récurrent dans le cadre du groupe de travail judéo-arabe de notre université. Au contraire du contexte judéo-allemand de l'après-guerre – d'une part le coupable « absolument mauvais », d'autre part la victime « absolument bonne » - chaque camp, au sein du conflit israélo-palestinien, tend à se percevoir en tant que victime de l'autre (et donc en tant qu' « absolument bon »). Cette partie de l'histoire les engloutit, si bien qu'ils ignorent totalement la responsabilité de leur propre groupe dans la souffrance de l'autre. En outre : on se ressent, au sein du camp juif, comme victime plus légitime ; ceci en fonction de la Shoah, ainsi que des persécutions et pogroms des siècles passés. C'est ici que s'établit le lien entre ce que nous sommes aujourd'hui et ce que nous fûmes dans le passé. Du moment où nous avons insuffisamment élaboré notre rôle de victime lors de la Shoah et durant d'autres persécutions, un sentiment contemporain d'être à jamais victime peut se renforcer. Il faut un soc très large pour arriver à percer au travers de ce cercle vicieux, et encore est-il difficile de pénétrer à l'intérieur de cet inconscient collectif.

La plupart des gens tendent à établir une hiérarchie : nous avons du mal à appréhender la souffrance en tant que ce qui distingue tout simplement les hommes et cherchons toujours à l'évaluer en termes de « plus » et de « moins ». Des entretiens avec des familles de rescapés nous l'ont appris : nombre d'entre eux ont élaboré une sorte d'échelle discrète de la souffrance sur laquelle fonder aujourd'hui l'exigence d'attention ou de compensation. Les survivants d'Auschwitz ont plus souffert que ceux qui se sont cachés, ou ont fui en Russie, ou bien ont pu partir en Israël, réussissant de la sorte à échapper à la Shoah. Récit terrible et incompréhensible pour ceux qui ne sont pas concernés, mais récit très puissant. Une de mes doctorantes a récemment interviewé trois générations de « familles Kastner »[3]. Résultat de l'enquête : la plupart des membres de la première génération ne se ressentaient pas en tant que survivants de la Shoah ; ils n'auraient pas du tout souffert « en comparaison de ceux qui avaient vraiment souffert à Auschwitz ». C'étaient là leurs paramètres et ils continuaient à se sentir coupables d'avoir été sauvés. Les répercussions de cette circonstance sur leur vie et celle de leurs descendants restant à peine imaginables.

Il s'agit ici d'une stratégie, puissante et efficace, de réparation. Elle aide les personnes à trouver un sens à leur vécu par rapport au vécu des autres, une signification qui permet de continuer à vivre. La victimisation du passé fonde la victimisation du présent et produit un cercle vicieux à l'intérieur duquel on a le sentiment d'être à jamais persécuté et victime. Une stratégie peut-être d'autant plus efficace que notre culture honore particulièrement (à quelque distance) la souffrance et reconnaît les êtres qui ont souffert, alors qu'elle tourne le dos aux auteurs de crimes et à leur entourage. Et dès lors que nous nous enfermons dans une psychologie victimaire (ce qui a pu être initialement légitime), nous n'en ignorons que plus facilement la probabilité de n'être jamais, dans la vie, exclusivement victime. Nous avons beaucoup de mal à reconnaître en nous-mêmes, descendants de survivants, des coupables potentiels. Avec la victime qui est en nous le dialogue est libre, et ce depuis l'enfance. Il est beaucoup plus difficile d'établir une communication intérieure avec le coupable que nous avons en nous. La plupart d'entre nous pensons que ce coupable n'existe pas du tout.

La psychologie a développé des outils qui permettent de traiter correctement les victimes ou les survivants et leurs descendants. Paradoxe souligné par Allan Young, celui de ces vétérans du Viêt-nam, donc parties prenantes de la guerre, qui durent se faire reconnaître en tant que victimes avant de pouvoir être traités pour « syndrome de stress posttraumatique » (SSPT)[4]. Sinon, on ne leur aurait pas prêté attention, et ils n'auraient pas non plus été indemnisés pour avoir servi. Il n'y a pas de modèle qui rende correctement compte du fait que des gens puissent en quelques jours commettre les crimes les plus horribles, alors qu'ils vivaient depuis des années en paix avec les victimes, comme en Bosnie ou dans le cas des criminels nazis présentés par Christopher Browning[5].

Je propose d'élucider le rapport qu'il y a entre ces deux fonctions à l'intérieur de notre psychisme de façon à ce que l'on puisse communiquer avec l'une et l'autre et leur permettre de se dégager. Ce qui signifie sortir du contexte de nos parents et de nos grands-parents. Si je ne suis plus victime, et tout aussi peu criminel, qui suis-je ? Une autre fonction de l'interrogation ouverte sur le statut de victime devient manifeste : ce dernier satisfait le besoin de ne pas se laisser importuner par des questions embarrassantes auxquelles nous voudrions échapper.

La population juive laïque traverse aujourd'hui aux quatre coins de la planète l'une de ses crises d'identité les plus graves dans la mesure où son plus petit dénominateur commun – la mémoire des persécutions et du génocide – est en train de disparaître. Le danger d'une banalisation de la Shoah – pas moins grand que le révisionnisme qui consiste à l'effacer ou à la nier – réside dans le fait que les laïques y perdraient le seul lien dont ils disposent, une fois la Shoah refoulée en marge. Un danger réel pour les Israéliens après que le processus de paix était devenu en 1993 une éventualité réaliste. C'est un processus difficile et qui mobilise toutes les énergies que de « perdre » les Palestiniens en tant qu'adversaire menaçant et de devoir les considérer en tant que partenaires potentiels (un processus qu'un très grand nombre de gens veulent aujourd'hui stopper par tous les moyens). L'un de mes étudiants a accompagné comme psychologue les patrouilles communes de l'Israel Defense Force et des forces palestiniennes de sécurité. Des hommes qui avaient l'habitude de se tirer les uns sur les autres et qui ont eu à patrouiller, du jour au lendemain, les uns avec les autres. Peut-on s'imaginer ce que cela exigeait d'eux ?

L'abandon de la définition de soi en tant que persécuté est susceptible de déclencher un processus de clarification quant à ce qui nous réunit fondamentalement. En Israël, les enfants apprennent très tôt à la crèche, lors de chaque commémoration, qu'on a tenté de nous persécuter et que nous avons chaque fois survécu à ces mauvaises intentions. Je crois que nous devrions transmettre un certains nombre de choses différentes à nos enfants. Comme en témoigne la conception des conflits imbriqués : il est impossible de résoudre un conflit pris séparément parce que les autres conflits lui sont trop étroitements associés.

Pour certains, mieux vaudrait, après ce qui vient d'être dit, en tirer la conséquence et ne plus parler de la Shoah et de ses conséquences. Ce serait emprunter la mauvaise voie. Ce sur quoi je mets l'accent, c'est la banalisation de la Shoah et le détournement de celle-ci à des fins de tactique politique ; plus ou moins en vertu du slogan : « Après ce que nous avons traversés, nous ne pouvons être que forts ». Un processus observé encore récemment chez les colons de la bande de Gaza qui arboraient une étoile de David en signe de protestation contre les projets de retrait de Sharon. Selon moi, ces gens détournent la Shoah et la sortent de son contexte, de l'expérience des victimes avec leur souffrance quotidienne et leurs sentiments de perte et de détresse.

Je ne souhaite pas que ma controverse avec la banalisation de la Shoah vienne à l'appui de ceux qui veulent l'oublier ou soutiennent qu'elle ne s'est jamais produite. Mais nous devrions nous concentrer sur les questions sérieuses et non résolues que nous a léguées la Shoah. Cette dernière nous fournit une chance d'apprendre quelque chose sur la nature humaine que nous n'avons pas encore assimilé et que nous ne sommes peut-être pas en état d'assimiler jamais : comment des hommes ordinaires sont-ils capables de faire à d'autres des choses pareilles, et ce sans repentir aucun, sur une durée aussi longue ? Et comment d'autres peuvent-ils regarder de côté, voire applaudir silencieusement ? Comment des hommes peuvent-ils mener une vie normale dès lors qu'ils sont passés par l'enfer ? Qu'est-ce que la normalité trois générations après que les crimes ont été commis ?

Nous sommes en réalité toujours incapables de nous occuper de la Shoah de façon appropriée. La catastrophe a été trop énorme ; elle a laissé des traces douloureuses dans l'âme des survivants ; elle a révélé de tels aspects de l'humanité et de sa mince enveloppe que nous avons l'impression de connaître toute l'histoire dès que une partie nous en devient concevable. Chaque biographie de survivant m'apprend des choses que je ne savais pas jusque-là. Notre désarroi est si grand que la plupart d'entre nous ne le supportent pas. Il nous est impossible de reproduire le vide, l'abandon qui en a découlé et que Daniel Libeskind a cherché à traduire avec le Jüdisches Museum.

Ce vide, ce silence qui fit suite à la Shoah (chez les survivants comme chez les criminels bien que pour différentes raisons), nous avons justement beaucoup de mal à le nommer et à l'élaborer morceau par morceau. Nous ne pouvons y parvenir seuls et la plupart du temps pas non plus en groupe (bien que le groupe puisse nous donner une illusion de sécurité et de contrôle).

Nous manquons de presque tous les outils, que ce soit au plan émotionnel, au plan cognitif et au plan comportemental. Certains ont du mal à éprouver de la compassion pour ceux qui ont souffert parce que nous ne parvenons pas à nous imaginer leur situation et la survie à l'intérieur de pareille situation. Plusieurs inclinent à la représentation d'un monde métaphysique : si ces hommes sont devenus victimes, c'est qu'ils ont dû commettre des actions qui le justifient. Chez d'autres encore l'intuition reste limitée par la pensée de leurs propres souffrances. Mais il y a aussi des hommes qui se confrontent à la douleur et qui tiennent ; qui sortent de leur horizon restreint et sont capables de saisir la dimension infinie de l'Autre[6]. Ce sont là les pionniers de la rencontre avec les victimes et du secours qui leur est apporté.

Sur le versant cognitif nous avons du mal à supporter les conflits intérieurs. Se confronter à un conflit et le maîtriser, c'est autre chose que de combattre quelqu'un ou de prendre parti pour lui. Alors que nous avons l'habitude de ces deux derniers types de comportement. Nous prenons volontiers parti pour un camp qui nous semble plus proche ; de même que nous attaquons, nions ou délégitimons l'autre. Nous nous faisons par là les esclaves du conflit dans la mesure où nous ne l'appréhendons pas dans toute son ampleur ; nous tentons de contester le fait que ceux qui ont systématiquement planifié le conflit et ceux qui ont souffert de ses conséquences étaient de part et d'autre des hommes dotés d'un même cerveau, d'âmes et de corps. Mais il y a naturellement aussi des gens capables de renoncer à la maîtrise cognitive et aux illusions, qui pensent en termes de dispositif et pour qui la complexité cognitive et les ambiguïtés sont un défi, pas une menace.

Pour finir : devant des phénomènes aussi gigantesques notre marge de manœuvre reste très réduite. Même quand le Mal monte lentement en puissance, il nous apparaît à l'origine très petit, trop petit pour entreprendre quoi que ce soit à son encontre. Mais il y aura toujours des hommes qui sont plus éveillés et préparés intellectuellement à empêcher une nouvelle catastrophe causée par l'homme, ou bien à s'opposer à ce qu'une catastrophe déjà existante ne s'amplifie. Il est alors de notre devoir pédagogique de faire en sorte que de pareils hommes soient placés au centre de notre apprentissage à partir d'expériences et de ne pas les laisser en quelque sorte dévaloriser parce que notre société de compétition et de consommation ne les reconnaît pas en tant que gagnants.

Notre conception des conflits imbriqués et de leur traitement nommera donc les manques, à ce jour, sur trois niveaux et déterminera les personnes les mieux équipées pour ce traitement. Un diagramme où sont inventoriées les facultés de l'homme se distinguant fondamentalement de celles dont le cours est élevé dans les sociétés d'après-guerre, des sociétés qui ont en réalité préservé les valeurs d'avant-guerre – comme si la Shoah n'avait pas eu lieu. La guerre froide avait produit de la stagnation. C'est maintenant le moment d'examiner ces processus de façon critique et de placer la Shoah, expérience personnelle, au centre de notre examen de l'expérience humaine. Nous devons tenter en toute modestie de présenter ces points chaque fois que nous pensons en avoir l'occasion, jusqu'à ce qu'ils soient admis. Voilà où devrait se situer notre culture commune de la mémoire.

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